Архімандрыт Лявонцій Карповіч: “старое” і “новае” ў гісторыі ўсходнеславянскага прапаведніцтва

У айчыннай гамілетыцы трывала зацвердзілася і існуе ўжо больш за стагоддзе наступная перыядызацыя: XI-XII стт. — “залаты век” усходнеславянскай пропаведзі (Іларыён Кіеўскі, Феадосій Пячэрскі, Кірыла Тураўскі, Серапіён Уладзімірскі); XIII-XIV стт. — “заняпад жанру”; XVI-XVII стт. — “адраджэнне і росквіт” пропаведзі (Кірыл Транквіліён Стаўравецкі, Стэфан Зізаній, Іанікій Галятоўскі, Лазар Барановіч і інш.). Калі падыходзіць да гэтай праблемы з чыста колькаснай меркай, то перыядызацыя і яе азначэнні цалкам справядлівыя. Але калі абстрагавацца ад арыфметычнага падліку, то ўзнікае, на наш погляд, зусім іншая карціна, якая, аднак, не парушае межаў вышэйпрыведзенай перыядызацыі. Што ж перш за ўсё кідаецца ў вочы?

Па-першае, загадкавая неадпаведнасць пропаведзі XVII ст. таму яе вобразу, які мы нязменна знаходзім у прапаведніцкіх творах папярэдніх эпохаў усходнеславянскага хрысціянства.

Паўстае пытанне: калі ў XIV ст. на самой справе адбыўся “заняпад жанру” і разрыў усходнеславянскай прапаведніцкай традыцыі, дык чаму новая прапаведніцкая традыцыя XVI-XVII стт. усталявалася ў старых формах, і гэта — у эпоху барока, г.зн. у эпоху, калі ламаліся ўсе звычныя формы. Выключэнне з правіла? Тады чым выклікана такое выключэнне?

Калі ж традыцыя не перарывалася ў XIV ст. і пасля часовага заняпаду наступіла яе адраджэнне, то чаму пропаведзь XVII ст. так моцна адрозніваецца ад “матчынай пропаведзі”? Для вырашэння гэтага складанага пытання відавочна не хапала нейкага важнага звяна ў фенаменалагічным ланцужку. І гэтым звяном, як нам уяўляецца, можа служыць прапаведніцкая спадчына а. Лявонція Карповіча (1580-1620 гг.).

Выдатны красамоўца, пісьменнік, педагог, заснавальнік і першы архімандрыт Віленскага Свята-Духава манастыра нарадзіўся ў Пінскім павеце, скончыў Астрожскую школу на Валыні, узначальваў навучальную і выдавецкую дзейнасць праваслаўнага Свята-Духава брацтва ў Вільні і Еўі.

Прапаведніцкая свядомасць а. Лявонція фарміравалася на мяжы традыцыяў, калі сутыкнуліся дзве аднолькава магутныя хвалі хрысціянскага прапаведніцтва. З аднаго боку — адпаведная ўсходнехрысціянскай, праваслаўнай свядомасці так зв. харызматычная пропаведзь, г.зн. пропаведзь, што змяшчае ў сабе благадатныя веды, дадзеныя прапаведніку ў непасрэдным адкравенні. З другога боку — заходнееўрапейская схаластычная (ці школьна-рытарычная) пропаведзь, пранікненне якой ва ўсходнеславянскія культуры пэўным чынам сведчыла пра рацыяналізацыю мыслення, пра сур’ёзныя змены ў свядомасці сярэднявечнага ўсходняга славяніна. Інтуітыўнасць і сузіральнасць, уласцівыя дагэтуль усходнехрысціянскай ментальнасці, паступова замяняліся строгай логікай і аналітызмам, больш уласцівымі заходнехрысціянскай свядомасці. Некалі неасцярожна дапушчанае св. Фамой размежаванне веры і розуму, абсалютызаванае ягонымі эпігонамі-тлумачальнікамі, прынесла, урэшце, свой горкі плод і развяла ў заходнехрысціянскім багаслоўі па розныя бакі тое, што мусіла існаваць у непадзельным, але ж і нязлітным адзінстве. Розум быў прызнаны ўладальнікам зямнога жыцця і запанаваў у заходнеславянскім свеце.

Нязлітнае адзінства веры і розуму ўжо ў гэты час было парушана і ва ўсходнеславянскай свядомасці, дзе значэнне розуму амаль ушчэнт касавалася, дзе з-за боязі ерасяў наогул не прынята было разважаць. Прыгадаем, “жывое” прапаведаванне забаранялася, каб, збаў Божа, не сказаць чаго непатрэбнага.

Выхаванне і адукацыя Лявонція Карповіча дазволілі яму абраць найлепшы (хоць і далёка не лягчэйшы) шлях адраджэння былога праўдзівага адзінства веры і розуму; шлях узнаўлення былой (першаснай) пропаведзі, яднаючай у сабе і абавязковае для праўдзівай пропаведзі адкравенне (г.зн. звышразумовае веданне), і столькі ж абавязковае афармленне яе, наданне пачуццёва ўспрымальнай формы — дакладнай, стройнай і яснай для разумення слухачамі (ці чытачамі). Прапаведнік свабодна выкарыстоўвае вопыт заходняй школьна-рытарычнай пропаведзі. Аднак, карыстаючыся рытарычнай формай, а. Лявонцій абдымае ёю змест, далёкі ад вучонай сафістыкі заходнееўрапейскіх прапаведнікаў-схаластаў. Ён не захапляецца вытанчанымі, але ж неістотнымі для пропаведзі збаўлення сілагізмамі, мудрагелістымі канцэптамі, фігурамі слова, аднак, тым не менш, віртуозна валодае дасягненнямі рытарычных навук і ўсімі прынадамі красамоўства, узнаўляючы некалі ўласцівае пропаведзі — у “залаты век” Васілія Вялікага і Іаана Златавустага — арганічнае, несупярэчлівае адзінства хрысціянскай веры. Мялецій Сматрыцкі ў “Казанні на чэснае пахаванне… Лявонція Карповіча” адзначае, што ён “повинность учительскую… чюле… дбале, устне и скриптами отправовал… Подносил голос свой, як трубу… проповедал слово, налегал благовременне и безвременне, строфовал, громил, просил во вселякой терпеливости и науце”.

“Казанье двое”(“Два казанні”), Еўе, 1615 (тытульны ліст).

“Казанье двое” (“Два казанні”), Еўе, 1615 (тытульны ліст).

На жаль, да нас дайшла мізэрна малая частка прапаведніцкіх твораў а. Лявонція. Сярод іх: два вялікія друкаваныя казанні — “На Праабражэнне Гасподняе” і “На Успенне Багародзіцы”, выдадзеныя пад адной вокладкай у Еўеўскім філіяле Віленскай брацкай друкарні ў 1615 г. ; “У нядзелю перад Ражджаством Хрыстовым навука”, што захоўваецца ў рукапісным зборніку № 357 Кіева-Сафійскай бібліятэкі, ды вядомае толькі ў аўтарскім перакладзе на польскую мову “Kazanie na pogrzebie kniazia W.W. Galiczyna”, выдадзенае ў Вільні ў 1619 г. Прынамсі, апошняе не з`яўляецца ўласна пропаведдзю, а належыць хутчэй да панегірыкаў.

Вусныя казанні а. Лявонція, калі меркаваць па зборніку “Перад Ражджаством Хрыстовым навука”, вылучаліся прастатой, і, відаць, якраз яны здабылі а. Лявонцію славу другога Златавустага. Казанні, прызначаныя да друку, якія маглі трапіць у рукі супраціўнікаў ці проста людзей заходнееўрапейскай адукацыі і пераважна заходнехрысціянскай ментальнасці, былі аформленыя адпаведна з пануючымі правіламі антычнага красамоўства. Яны вызначаюцца строгай і даволі складанай пабудовай, вытанчанасцю мовы, дбайна прадуманай сістэмай спасылак на аўтарытэтныя крыніцы, спробай (там, дзе гэта не датычыць дагматаў вучэння) прывесці разумнае тлумачэнне тых ці іншых прыгаданых фактаў і з`яў і г.д. Таму гэтыя казанні, што мелі да таго ж і ўнушальны памер, здаюцца на першы, павярхоўны погляд грувасткаватымі. Аднак вельмі хутка яснае і жывое святло палымянага духу а. Лявонція высвечвае прывідныя цьмянасці і складанасці разважанняў, захапляе і на самой справе “пранікае да мозгу касцей“ пераканаўчай праўдзівасцю і жыццёўнасцю словаў.

Звернемся да аднаго з друкаваных казанняў а. Лявонція — “На Праабражэнне”. Яно паўстае перад вачыма даследчыка ў выглядзе складанай, па-майстэрску выверанай сістэмы суадбіткаў. Так што любы аб’ект, любая з`ява, змешчаная ўнутр гэтай сістэмы, адбіваючыся ў дзесятках праўдзівых і крывых люстраў уяўляецца ва ўсёй магчымай паўнаце
сваіх сэнсаў і прадвызначэнняў.

Любая рэч — толькі дробны часовы адбітак пазачасовай яе сутнасці. Любы тэкст — толькі змрочны цень мудрасці душы і сэрца: “Мысль изреченная есть ложь”. Таму, магчыма, залішне імкнуцца вычарпаць невычэрпнае і ахапіць неахопнае.

Абмяжуемся тым, што паспрабуем азначыць прынцыпова важныя, уплываючыя на ход думкі красамоўцы лагічныя сувязі — так бы мовіць, асноўныя люстры яго сістэмы суадбіткаў. Найбольш значнай праблемай казання “На Праабражэнне”, у якой своеасабліва адбіваецца загалоўная тэма пропаведзі, выступае асэнсаванне і выклад праваслаўнага сатэралагічнага1 вучэння. Таму нам уяўляецца цікавым прасачыць, якім чынам а. Лявонцій афармляе ў казанні названае вучэнне, адзначаючы разам з тым і найбольш агульныя прынцыпы стварэння казання ў цэлым.

Але перш чым звярнуцца непасрэдна да аналіза тэкста, трэба сказаць пра звышразумовую выснову “Казання”, якая неабходна прасвечвае скрозь моўную тканіну любой харызматычнай пропаведзі, пра першапачатковае адкравенне ці аб’явенне прапаведніку, без якога красамоўца харызматычнай традыцыі не асмеліцца распачаць пропаведзь. Такім благадатным штуршком скласці “Казанне” было для а. Лявонція, наколькі мы можам меркаваць, адкрыццё новага, дакладней, больш глыбокага сэнсу Фаворскага Праабражэння. Калі святаайцоўская экзэгетычная традыцыя прадстаўляла гэтую падзею як правобраз цялеснага пераўтварэння праведнікаў і грэшнікаў, што адбудзецца пасля Апошняга Суда (гл. І Кар. 15, 52-54), калі Грыгорый Палама і ісіхасты бачылі ў Фаворскім святле яўленне славы Божай на вяршынях духоўнага жыцця, то Лявонцію Карповічу Фаворскае Праабражэнне адкрылася як вобраз духоўнага пераўтварэння хрысціяніна, як сімвал паступовага ўзыходжання на тыя самыя вяршыні духоўнага жыцця, да якіх заклікалі ісіхасты, да таго ўнутранага пераўтварэння душы і духа, апошнім актам якога будзе пераўтварэнне цялеснае. Такім чынам, у адкравенні, дадзеным а. Лявонцію, сышліся дзве шматвяковыя самастойна існуючыя і быццам ніяк не суадносеныя экзэгетычныя традыцыі.

Праабраженне Хрыста на Фаворы, якое разглядаецца а. Лявонціем у агульнай плыні Свяшчэннай гісторыі, прадвызначае сабой, на думку прапаведніка, наступныя падзеі:

а) Распяцце на Галгофе: ”распятия пренареклася таямница”2 (л. 2).

б) Узнясенне Хрыста, што адбылося на Елеоне: “первый раз … славу преображения… на горе Фаворской (апостолы — Л.Л.) обачили. Други раз — по въскресении, на горе Елеонской преславный Его триумф (…) оглядали (л.20 ад.).

в) Другое прышэсце Хрыста і Апошні суд на Сіоне: “на той (Фаворскай гары — Л.Л.) будущая оная святых тел засветилася ясность(…) утешное въсхищение угодников божых на оболоки префикгуровалося” (л.2 ад.).

Усё адзначанае яшчэ вынікае са святаайцоўскай экзэгетычнай традыцыі. Вось, напрыклад, падобны вобразны ланцужок аднаго са шматлікіх слоў на Праабражэнне: “Зде Царствия прообразишася образи. Зде распятия пронарековася таиньство. Зде нетления откровено бысть(…). Зде второго пришествия (…) Христова явися схождение(…) яко настоящая, будущая изобразишася блага (…) будущее восхищение праведных проповеда”3 .

Віленскі Свята-Духаў манастыр (гравюра).

Віленскі Свята-Духаў манастыр (гравюра).

З другога боку, нагадвае а. Лявонцій, самі Фаворскія падзеі былі прадвызначаныя Богаяўленнем, што адбылося на Іардане, пры гары Ермоне: ”възрадовалася бовем (…) гора Фавор часу преображенья, възрадовался и Ермон часу крещенья (…) кгды голос к нему таковый (…) пришол (…): Се есть сын мой” възлюбленный, о немже благоволих, того послушайте
(2 Пят. 11. 7) (л. 18)4.

Такім чынам, выяўляецца першы шэраг вобразаў — суадбіткаў: Ермон, Фавор, Галгофа, Елеон, Сіон — горы, што адзначаюць асноўныя этапы зямнога жыцця Іісуса. Чатыры з іх (Ермон, Фавор, Елеон, Сіон) прысутнічаюць у дадзеным шэрагу, так сказаць, на катафатычнай падставе, бо ўсе чатыры адзначаны Богаяўленнем, г. зн. Яўленнем усіх трох
іпастасных Асобаў Троіцы.

Змяшчэнне ў гэтым жа шэрагу Галгофы, здаецца, мае падставу апафатычную, бо менавіта на Галгофе, у кульмінацыйны момант кеназісу, на нейкае імгненне плоцевую абалонку Сына Божага пакінулі, як можа здацца, ўсе тры Асобы Троіцы, аб чым сведчыць славутае Іісусава “Ілаі лама савахфані“.

Тры скініі, пра якія гаворыць на Фаворы Пётр (Мф. 17. 4), нагадваюць а. Лявонцію пра Святое і Святое Святых — Маісеевай скініі, ды пра нерукатворную скінію нябеснага Іерусаліма: “Троякую бо скінію (…) апостол Павел (…) въспоминает: первую, да которое завъше вольно было входити (…) се называла Святая. А в другую (…) один раз в рок един архиерей (…) входил се называла Святая Святых. Третюи (…) — в нерукотворенноя (…) святая внедех Христос. Тая першая скиния была темней фикгурою втрое. Втрая засе — до третей“ (л. 4).

Прытрымліваючыся экзэгетычнай традыцыі, а. Лявонцій супастаўляе дзве першыя скініі (Святое і Святое Святых) адпаведна са Старым і Новым Запаветамі — Законам і Благадаццю:5 ”Першая теды скиния за наступленьем второе на сторону уступити мусела. Уступил тень Закона, кгды надышла Ласка, уступил Закон старый, кгды новому нашло се местьце“ (л. 4 ад.). І прапаведнік разгортвае ўслед шырокі шэраг супрацьпастаўленняў – суадбіткаў, абгрунтоўваючы разумнасць, справядлівасць і глыбокі сэнс такога супакладання:
 

Першая скиния — Другая скиния;
Святое — Святая Святых;
Закон — Ласка;
Моисей законодавец — Хрыстос ласки давец;
пророци — пророкованный;
буква убиваючая (гл.: 2 Кар. 3, 6—7) — дух оживяючий (жыватворчы);
Закон неволи — закон ласки;
оферы быдлячие— оферы баранка, гладячого
грехи всего света
киот древляный ( каўчег яўлення) — киот одушевленный ( Хрыстос )
манна пустынная — хлеб з небес сшедший;
кровь козляя й телчая — кровь Христа;
заслона Моисеева ( гл.: Зых. 34, 29 — 30) — открытое обличье (пар.: 1 Кар. 13, 12);
покрывало законное — заслона смертного тела і г.д.
 

У сваю чаргу Маісеева свяцілішча супрацьпастаўляецца а. Лявонціем нерукатворнай Скініі і адначасова выступае прадвызначэннем яе.

Апрача таго, скінія Маісея — правобраз, хоць і адмоўны, царквы Саламона: “яко теды Мойсейский прибыток там и сам был преношон и на многих месцах мешал, а Соломонова Церковь, на горе уфундованая, стала непорушна” (л. 8). Аднак, з другога пункту гледжання, тая ж Маісеева скінія з’яўляецца таксама і правобразам (цяпер ужо станоўчым) зямной царквы, у той час як Саламонава царква ўяўляе сабой вобраз Царквы нябеснай: “Церкви, которая есть на земли. Был фикгурою прибыток Мойсейский. Церкви засе, которая на небесах, была фикгурою церковь Соломонова, збудованая на горе” (л. 7) на той падставе, што “яко теды мойсейски на пушчы прыбыток частокрот з месца был проношон, и которые в ним мешкали, приходнями и пелькгрымами чынил, так и церковь Христова, на земли будучая (…) яко прыбыток (…) з одного месца на другое переносится часу преследованья (…) А вышняя Церковь первородных на небесех юж не мает пелькгрымов” (л. 7 аб. — 8). Запазычыўшы прыведзенае разважанне ў Іаана Златавустага, а. Лявонцій паглыбляе і тлумачыць гэты выраз старажытнага святара, дзеля чаго зноўку прыбягае да шэрагу суадбіткаў:
 

земная церковь — Небесная Церковь;
скиния Мойсея — церковь Соломона;
воюючая церковь — триумфуючая церковь;
беды и невчасы военные — отпочинок;
земной прибыток — вышняя гора;
убогие приходни и пелькгрымы — мешканцы и вечные обыватели.
 

Такім чынам, узнікае яшчэ адзін сэнсавы вузел, складзены з узаемапрадвызначаючых і ўзаемапранікаючых вобразаў, якія адзначаюць галоўныя этапы жыцця Царквы: ад Маісеевай скініі да нябеснага Іерусаліма, ці ад Сіная да Сіона. Як бачым, апошнія пункты (крайнія люстры) дзвюх разгледжаных сэнсавых суадбіткавых структураў супадаюць.

Аддаўшы даніну экзэгетычнай у тлумачэнні прадвызначальнага сэнсу Маісеевай скініі, а. Лявонцій тлумачыць тыя ж вобразы інакш, так, як яму аб’явілася. Як мы ўжо адзначалі, а. Лявонцію адкрыўся сэнс Фаворскага Праабражэння як правобраз духоўнага самаўдасканалення хрысціяніна: “Тот, хто ся впрод тут, на свете, духовне преобразит (…) хто тут духовне с Христом на гору Фаворскую възыйдет, тот источне з ним на горе оной (Сіонскай — Л.Л.) (…) отпочнет” (л. 7 — 7 ад.). Тры скініі, пра якія гаворыць на Фаворы Пётр, а. Лявонцій падае як правобразы “трех в животе людском стану, то ест стану закона, стану ласки и стану хвалы” (л. 3 ад. — 4) — трох этапаў духоўнага пераўтварэння чалавека, трох пераўтварэнняў яго душы на шляху да Бога.

Першае пераўтварэнне, апрача таго, адпавядае ўзыходжанню апосталаў за Хрыстом на Фавор, якое, у сваю чаргу, нагадвае а. Лявонцію via dolorоsa (калі да месца тут гэты вобраз) Хрыста на Галгофу: “трэба (…) впрод низкие дочесных и тогосветных забав долины оставивъши, на гору богомысльности вынестися” (л. 14 об.), — треба впрод (…) възяти крест свой, подняти за имя Его муку и смерть” (л. 3).

Другое пераўтварэнне адпавядае стану, які на імгненне адчуў на Фаворы Пётр і які, у сваю чаргу, нагадвае а. Лявонцію Маісея на Сінаі (гл. Зых. 34, 1 – 30 і інш.). Бо кожны з іх “внутъренее души своее обличье просвечоное относячи, на преестественную и вышэйнатуральную всех речей знаемость и ведомость се сподобляет. Новыми а променем ласки духовное просвечоными очима на вси речи смотрит” (л. 13 ад.).

Традыцыя хрысціянскай экзэгезы калі і супастаўляла Сінайскія і Фаворскія падзеі, дык толькі на апафатычнай падставе. Напрыклад, ва ўжо прыгаданым вышэй “Слове на Праабражэнне” Анастасія-мніха знаходзім такое разважанне: “Показует настоящий праздник другую сию Синайскую гору, паче же и синайскыя честнейшыа чюдесы и делесы (…) тамо убо образи боговидения живописуеми бяху; зде же — истина (падкрэслена намі — Л.Л.). Тамо — тма, зде ж — слънце. Тамо — примрак, зде ж — света облок. Тамо десятьсловный закон, зде ж — (…) словес превечьное слово. Тамо — плотская гаданиа, зде ж — духовнаа вещи” (л. 108).

Працягваючы гэтую лінію вобразных суадбіткаў, а. Лявонцій супастаўляе другі этап духоўнага пераўтварэння таксама і з адчуваннем апосталаў на Елеоне, калі на іх сышоў Святы Дух, дзеля чаго прапаведнік прыводзіць трапар свята Узнясення (4-га гласа на л. 21 ад.).

Трэцяе пераўтварэнне вызначаецца а. Лявонціем як поўнае зліянне са Славай Божай, уваходжанне ў Славу Божую. Яно адбываецца разам з цялесным пераўтварэннем пры Апошнім Судзе, калі “тело, греху подлеглое, явится безгрешным (…) тело смертъное явится бессмертным (л. 7); калі не зару неякую, але самую божества своего славу (Хрыстос — Л.Л.) открыет и (…) явне и истотне припатроватися ей здарит” (л. 23 ад.). Бо і Маісей на Сінаі, і апосталы на Фаворы ды на Елеоне толькі крышачку датыкнуліся гэтай Славы (у вобразнай сістэме а. Лявонція — Хвалы), толькі трошкі, па выразу прапаведніка, “бы кончыкам пальца”, скаштавалі яе.

На Фаворы правобразам такога пераўтварэння выступае Праабражэнне Хрыста (гл. Мф. 17, 2), Які паказаў вучням “Славу Сваю перад бясчэсцем”. Гэтай жа Славай было ўзвенчана і галгофскае ўзыходжанне Хрыста (гл. Ін. 12. 23, 28; 17. 1, 5), але ўжо па-за зямным жыццём.

Такім чынам, Фаворскія і Галгофскія падзеі ў сімвалічным плане амаль супадаюць, раствараюцца адно ў другім: пераўтварэнне дасягаецца толькі праз нясенне крыжа, прычым, да канца, да поўнага вырачэння сябе і раскрыжавання; і толькі той можа выгукнуць: “Ілаі, лама савахфвані”, хто ісцінна пераўтварыў сваю душу і дух, бо “когда просветленный сливается воедино с самой чистой просветленностью, тогда изсякают духовные богатства”6. Вобраз нясення крыжа і вобраз Праабражэння, “перакуленыя” адно ў адно, ахопліваюць сабой і прадвызначаюць сабой усе мыслімыя вобразы пераўтварэння, — з`яўляюцца для іх як бы агульным люстрам, у якім усе яны адбіваюцца. Гэты двуадзіны, ёмісты вобраз змяшчае-адлюстроўвае ў сабе: і ўласна Хрыстовае ўзыходжанне на Галгофу; і ў цэлым зямное жыццё Хрыста, якое было па сутнасці тым жа безупынным узыходжаннем на крыж; і паступовы рост свядомасці апосталаў; і шлях самаўдасканалення кожнага чалавека; і гісторыю ўсяго чалавецтва наогул ад першага Адама, што з`еў яблык граху, да другога Адама (Хрыста), які зведаў “крестное яблоко”, чым было ўзноўлена права чалавецтва на ўдзел у Славе Божай, і далей, да Апошняга Суда і канчатковага ўсіх пераўтварэння.

Каб ясней давесці чытачам пра тры этапы, праз якія, духоўна пераўтвараючыся, паступова праходзіць хрысціянін, а. Лявонцій тыпалагічна супастаўляе іх з трыма катэгорыямі “жолнеров”: “молодые жолнеры”, “досведчоные рыцари”, “триумфаторы”, чаго, па словах прапаведніка, “неякий визерунок и выображенье в самых учениках Христовых оказатися может” (л. 20).

Так, апосталы на Фаворы прадвызнаюць сабой “молодых жолнеров”, якія “еще до съвершенного възрасту не пришли (…) Тот же Петр (…) едное убогое рабыни ся умякнувши, учителя (…) своего за клятвою отвергъл” (л. 22).

Апосталы на Елеоне прадвызначаюць сабой “дасведчоных рыцарей”, бо “кгды (…) их пришествием своим Пресвятой и Животворящий Дух наведил (…) на тых мест той же Петр не толко убогое девчины, але и всее книжников и фарисеев и потентатов света того” (л. 22 — 23 ад.) ужо не спалохаўся.

На Апошнім жа Судзе, на Сіоне “триумфаторы”, г. зн. тыя, хто ў зямным жыцці “духовне с Христом взошел на Фаворскую гору”, будуць каранаваныя вечнай Славай.

У гэтым выкладзе а. Лявонцій Карповіч прадстаўляе нам нібы часовае разгортванне працэсу, сімвалічна-сканцэнтравана яўленага ў Фаворскім прасвятленні і Галгофскім распяцці. Погляд прапаведніка быццам апускаецца на ніжэйшую іерархічную ступень: ад Бога Слова — да чалавека. Фаворскае Праабражэнне Хрыста не пераўтварыла яшчэ апосталаў, а толькі ўразіла іх, паказаўшы, так бы мовіць, перспектыву належнага духоўнага руху. Фізічнае ўзыходжанне апосталаў на Фавор за Настаўнікам было толькі правобразам узыходжання духоўнага, якое на Елеоне адзначаецца далучэннем іх да Благадаці Святога Духа, што з`яўляецца пэўным этапам руху да непасрэднага ўдзелу ў Славе Божай на нябесным Сіоне.

Перад намі ўзнікае яшчэ адзін складаны блок суадбіткаў, знойдзеных
а. Лявонціем у Св. Пісанні:
 

молодые жолнеры — досведчоные рыцари — триумфаторы;
апостолы на Фаворе — апостолы на Елеоне — на Сионе;
младенцы — работники в винницы — други (Хрыста);
млеко — совершенное брашно — небесные покармы
жолнеры в поле — триумфаторы;
плачучие жебраки — радуючиеся други;
женьцы на ниве — запрошоные гости;
падол плачу — щасливое жилище;
гостина и дорога — милая отчизна.
 

Так замыкае а. Лявонцій яўленую яму сістэму, што адлюстроўвае ўзаемапрадвызначальныя вобразы-сімвалы. Гэтая складаная сістэма суадбіткаў, як мы мелі магчымасць пераканацца, вельмі строга і стройна структураваная як “вертыкальна” (ад вышэйшых іерархічных ступеняў, прадстаўленых вобразамі Закона, Благадаці і Хвалы, да ніжэйшых, якія датычаць непасрэдна чалавека і пададзеных пад вобразам розных катэгорыяў “жолнеров”), так і “гарызантальна” (ад самага пачатку служэння Хрысту да непасрэднага дачынення Яго Славе ў выніку духоўнага, а потым і цялеснага пераўтварэння). Пры гэтым відавочна, што кожны з прыведзеных а. Лявонціем вобразаў (старазапаветных, евангельскіх, гістарычных і г. д.) звязваецца ім з адзіным пэўным, існаваўшым спрадвеку і цяпер дадзеным у адкравенні Сэнсам, трывала замацоўваецца ў сістэме тлумачэння і, не змяняючы свайго ўнутранага значэння, пастаўляецца прапаведнікам у адносіны ўзаемнага сімвалізавання. Гэта значыць, у такія адносіны, пры якіх два (ці многія) вобразы выступаюць адначасова сімваламі адзін аднаго і таму могуць узаемазамяшчацца ў выказванні. Такімі ўзаемнымі сімваламі ў “Казанні на Праабражэнні”, як мы бачылі, з`яўляюцца, напрыклад: Сінай і Сіон, свяцілішча Маісея, зямная царква, жолнеры, “крестное яблоко”, дарога да Айчыны і г. д.

Такім чынам, а. Лявонцій Карповіч, абраўшы ў якасці зыходных вобразаў тры скініі, прыгаданыя Пятром на Фаворы, паслядоўна і мэтанакіравана праяўляе іх сапраўдны сэнс, адшукваючы разнастайныя аналогіі як у Свяшчэнным Пісанні і Паданні, так і ў тагачаснай рэчаіснасці. Так што любая падзея ўяўляецца далёка не выпадковай, але заўсёды абумоўленай іншымі, тыпалагічна ідэнтычнымі ў свядомасці прапаведніка падзеямі. Многія вобразы канцэнтруюцца ў люстры адзінага, спрадвечнага Сэнсу, які сябе паступова праяўляе. І святло гэтага Сэнсу вытанчае амаль да нябачнасці матэрыяльныя абалонкі рэчаў, дапамагае ўбачыць праўдзівую іх сутнасць.

Падобным чынам узнікае любая пропаведзь, якую толькі можна аднесці да ўсходнехрысціянскай харызматычнай прапаведніцкай традыцыі. У казаннях а. Лявонція Карповіча традыцыя гэтая прадстаўлена ў цэльнай яе паўнаце: недапытлівая вера несупярэчліва аб’ядноўваецца з павагай да “ума, зрящего Бога” (безумоўна, у дадзеных розуму вобразах Бога, а не “лицем к лицу”). Магчымасць такога бесканфліктнага спалучэння яўленага і разумовага змяшчаецца ў абсалютнай для а. Лявонція непадзельнасці веры і розуму: “зреть Бога” можа толькі розум, скрозь прасякнуты верай, выхаваны верай, натхнёны верай.

Таму, не зважаючы на бездакорную з пункту гледжання лагічных і гістарычных правілаў пабудову, казанні а. Лявонція застаюцца казаннямі харызматычнага тыпу, пэўным чынам адрозніваючыся ад фармальна і функцыянальна аналагічных ім схаластычных (ці школьна-рытарычных) казанняў.

Схаластычная ж пропаведзь, на наш погляд, з`явілася сведчаннем (і адначасова вынікам) канчатковага падзялення сфераў веры і розуму да поўнага іх непранікнення і незалежнасці адно ад аднаго. Гаспадаром зямнога жыцця быў, бясспрэчна, абраны розум, а вера мыслілася верхнім, але ж ніяк да яго не належным паверхам.

З праведзенага аналізу вынікае наступнае: прапаведніцкая спадчына а. Лявонція Карповіча, якая несумненна належыць усходнехрысціянскай харызматычнай традыцыі, дазваляе сцвярджаць, што традыцыя гэтая не перарывалася і цалкам захавалася ва ўсходнеславянскай — ва ўсякім выпадку, у старажытнабеларускай культуры. Разам з тым становіцца зразумела, што “новая”, у адносінах да харызматычнай схаластызаваная, пропаведзь, якая ў XYII ст. шырока распаўсюдзілася ў рэгіёнах усходнеславянскіх культур, належыць іншай традыцыі і, хутчэй за ўсё, з`яўляецца прамым вынікам трансплантацыі на ўсходнехрысціянскую культурную глебу заходнехрысціянскага гамілетычнага вучэння. Такім чынам, больш слушна гаварыць не аб “адраджэнні” пропаведзі ў XYI — XYII стт., але аб суіснаванні і вострым процістаянні ў гэты перыяд дзвюх незалежных, аднолькава старажытных і аднолькава жывых прапаведніцкіх традыцыяў, прычым, нават і само гэтае процістаянне нельга назваць новым. Яно толькі абвастрылася, па вядомых прычынах, у згаданы час і ў згаданым месцы.
1994 г.


Любоў Ляўшун (Мінск)

1 Сатэрыялогія ( ад грэч. — збавіцель) — вучэнне аб выратаванні.
2 Тут і далей нумарацыя лістоў прыводзіцца па выданню: Леонтий Карпович. Казаньа двое… Евье, 1615.
3 Слово на Преображение, Анастасия, мниха святыя горы Синайскиа // ДБЛ.Ф. 212 (Оленецкая семинария). 11 /Сборник житий и похвальных слов. Вторая. пол. XYI ст. Л. 107.
4 Гэтыя словы Бога-Айца чуліся пад час Хрышчэння Сына Божага (гл. Мф. 3. 17; Мк. 1. 11; Лк. 9. 35).
5 Прыгадайце вядомае “Слово о Законе и Благодати” Іларыёна Кіеўскага.
6 Гл.: Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М. 1912. С. 94.

Распечатать Распечатать

Комментирование закрыто.