Владимир Лосский. Предание и предания

Различая Предание, в котором Церковь познает Истину, и догматическое предание", которое она устанавливает и хранит своей учительной властью, мы находим между ними то же соотношение, в котором могли удостовериться, говоря о Предании и Писании: нельзя ни смешивать их, ни разделять, не лишая их той полноты, которой они совокупно обладают. Также как и в Писании, догматы живут в Предании, но с той разницей, что канон Священного Писания образует законченный корпус, исключающий всякую возможность какого бы то ни было последующего роста, а "догматическое предание", сохраняя свою неизменность "правил веры", из которого ничто не может быть изъято, может расширяться и по мере необходимости включать новые, сформулированные Церковью выражения Богооткровенной Истины. Если совокупность догматов, которыми обладает Церковь и которые она передает, не является раз навсегда установленным знанием, то тем более она не некая незаконченная доктрина "в стадии становления". В любой момент своего исторического бытия Церковь формулирует Истину веры в своих догматах; они всегда выражают умопознаваемую в свете Предания полноту, которую никогда не могут до конца раскрыть. Истина, полностью раскрытая, не была бы живой Полнотой, присущей Откровению: "Полнота" и рациональное раскрытие друг друга исключают. Hо если Тайна, открытая Христом и познаваемая в Духе Святом, не может быть объяснена, она тем не менее не остается невыраженной. Ибо "вся полнота Божества живет телесно во Христе" (Кол. 2, 9), и эта Полнота воплотившегося Божест­венного Слова выражается как в Писаниях, так и в "сокращенных словесах", т.е. в Символах веры, или же в каких-либо других догматических определениях. Полнота Истины, которую они выражают, но никогда не могут объяснить, позволяет сближать догматы Церкви со Священным Писанием. Поэтому святой Григорий Великий объединял в том же почитании догматы четырех первых Вселенских Соборов и Четвероевангелие [31].

Все, что мы сказали о "догматическом Предании", может относиться и к другим выражениям христианской тайны, которые дает Церковь в Предании, сообщая им ту же "полноту, наполняющую все во всем" (Еф. 1, 23). Как и Богодухновенная дидаскалия Церкви, предание иконографическое обретает свой полный смысл и тесную связь с другими свидетельствами веры (Священным Писанием, догматами, литургикой) в Предании Духа Святого. Иконы Христа, также как и догматические определения, могут быть сближены со Священным Писанием и получать то же почитание, потому что иконография показывает в красках то, о чем написанными буквами благовествуют слова [32]. Догматы обращены к нашему уму: это умопостигаемые выражения той реальности, которая превышает наше разумение. Иконы воздействуют на наше сознание через внешние чувства и показывают нам ту же сверхчувственную реальность, выраженную "эстетически" (в прямом смысле слова aestheticos, т.е. то, что может быть усвоено чувством). Hо элемент разумного не чужд иконографии: смотря на икону, мы видим в ней "логическую" структуру, некое догматическое содержание, которое и определяет ее композицию. Это не значит, что иконы — иероглифы или священные ребусы, передающие догматы языком условных знаков. Если разум, пронизывающий эти ощутимые образы, тот же, что и разум догматов Церкви, то оба эти "предания" — догмат и иконография совершенно совпадают, так как каждое из них выражает присущими ему образами ту же Богооткровенную реальность. Хотя христианское Откровение трансцендентно и для разума и для чувств, оно ни того, ни другого не исключает: наоборот, оно и разум, и чувства преобразует в свете Духа Святого, в том Предании, которое есть единственный модус восприятия Богооткровенной Истины, един­ственный модус выраженную в догмате или иконе истину узнавать, а также и единственный модус вновь ее выражать.


Примечания

В собрании "Мюнстерские статьи по вопросам богословия" (Munsterishe Beitrage zur Тheologie. Munster 1931, 18).

Выражение св. Иринея Лионского в соч. "Против ересей" I, 1,15-20. 

См. статьюо. ЛуиБуйе: ОтцыЦерквиоПреданиииПисании (The Father of the Church on Tradition and Scripture ECQ 1947. Специальный номер, посвященный Преданию и Писанию). 

Эту возможность видит св. Ириней Лионский, см.:"Против ересей" III, 4,1. 

Климент Александрийский. Строматы VI, 61. 

Св. Василий Великий. О Святом Духе. П. Г. 32, кол. 188-189. 

Там же. 

Св. Василий Великий называет "омоусиос" "великим провозглашением благочестия" (Письмо 51: кол. 392 С), раскрывшим учение о спасении (Письмо 125, кол. 548 В).

Св. Василий Великий. Слово о посте, П.Г. 31, кол. 185 С. 

Письмо 251, П.Г. 32, кол. 933 В. 

Письмо 251, там же, кол. 612. 

Птолемей. Письмо Флору VII, 9) (Изд."Христианские источники" Source chretiens, col. 66). 

Пример "омоусиос" в этом отношении очень характерен. Икономия Св. Василия Великого в отношении Божественности Святого Духа объясняется не только его "педагогикой", но также этим именно понятием тайного Предания. 

Св. Василий Великий. О Святом Духе. П.Г. 32, кол. 189 С – 192 А. 

Св. Василий Великий. Цит. соч. П.Г. 32, кол. 188 – 193 А. 

О тождественности этих двух терминов и "мистерическом" значении таинств у авторов первых веков см.: Дом Одо Казел. Христианское культовое таинство (Dom Odo Casel. Das christliche Kultusmysterium. Ratisbonn 1932, s.105.

Св. Василий Великий, Цит. соч. П.Г. 32, кол. 113 В. 

"ОВоплощении" (De Incarnatione VI, 31). Р.L. 50, col. 149 А. Выражение breviatum verbum намекает на Послание к Римлянам (9, 27), в котором апостол Павел в свою очередь цитирует пророка Исаию (10, 23) (см. у блаж. Августина "O символе" (De Symbolo I) П.Л. 40, кол.628; у св. Кирилла Иерусалимского "Слово огласительное". V, 12. П.Г. 33, кол. 521 АВ). 

Послание к филадельфийцам VIII, 2 и IХ, 1, ("Христианские источники" 40, 2 изд. С. 150). 

"Достаточность Писания" — полемический термин писателей Реформации XVI в, т.е. что одно Писание достаточно для вероучения Церкви. 

Василий Великий, "Христианские источники". 189 В. 

Св. Игнатий Антиохийский (Богоносец). Послание к Магнезийцам VIII, 10, 2 изд. С. 102. 

Мы находим толкование этого текста у св. Василия Великого. П.Г. 20 кол.164 С – 165 С. 

Цит. по: Г. Флоровский, прот. "Пути русского богословия". Париж. 1939, С. 178. 

Ориген, сказав в своих поучениях по поводу Послания к Евреям все, что он думает о происхождении этого Послания, учение которого Павлово, но стиль и композиция которого выдают какого-то другого автора, добавляет: "Поэтому, если какая-нибудь Церковь считает, что Послание написано Павлом, да будет она за это тоже почитаема. Hе случайно древние передали его под именем Павла. Hо кто же написал это Послание? Бог один знает правду" (Фрагмент дан Евсевием в "Церковной Истории" 1, VI. кол. 25. П.Г. 20, кол. 584 С). 

В наши дни в литературе синаксариев и лимонариев можно найти такие примеры, не говоря уже о невероятных случаях в области литургики, которые, однако, для некоторых суть "предания", т.е. святы. 

Было бы также неправильно отрицать характерную принадлежность преданию творений Дионисия, опираясь на факт их неапостольского происхождения, как и приписывать их тому, кого обратил апостол Павел, потому что писания эти были приняты Церковью под именем святого Дионисия Ареопагита. Как одно, так и другое указывало бы на отсутствие настоящего понимания Предания. 

До Hикейского Собора термин "омоусиос" (единосущный) встречается в фрагменте комментария Оригена к Посланию к Евреям, который цитирует святой мученик Памфил (П.Г. 14, кол. 308) в "Апологии Оригена" того же Памфила, переведенной Руфином (П.Г. 9, кол. 580-581), а также в анонимном диалоге "Об истинной правой вере в Бога", который неправильно приписывают Оригену (изд. Лейпциг 1901, 1,2). Святой Афанасий говорит, что святой Дионисий Александрийский был обвинен в 259-261 гг. в том, что не признавал Христа единосущным Богу. Дионисий ответил, что он избегает слова "омоусиос" — его нет в Писании — однако он признает православный смысл этого выражения (св. Афанасий. De Sententia Dioysii, С. 18. П.Г. 25, кол.505). Сочинение "О Вере", где встречается выражение "омоусиос" в его Hикейском значении (П.Г. 10, кол. 1128), не принадлежит святому Григорию Hеокесарийскому: оно было написано после Hикеи, по всей вероятности в конце IV века. Поэтому примеры применения термина "омоусиос" у доникейских авторов в большинстве своем маловероятны; переводу Руфина доверять нельзя. Во всяком случае термин этот до Hикеи очень мало употреблялся и носил случайный характер. 

Ук. соч, С. 27. П.Г. 36, кол.164 В. Известно, что св. Григорий Богослов упрекал своего друга Василия Великого в излишней осторожности в его отношении к открытому заявлению о Божественности Святого Духа, той истине, в которой надо было соблюдать некоторую икономическую умеренность, ради "Пневматомахов (духоборцев), которых надлежало привести к единой вере. 

Денцингер, Enchiridion Symbolorum 302 (изд. 26. С. 146- 147). "Шествуя, так сказать, царским путем ("царский путь" в церковной литературе употребляется в качестве синонима "главной", "большой", "имперской", т.е. особо прямой и важной "дороги"), последуя учительной власти Божественновдохновленной дидаскалии святых наших отцов, а также Преданию Церкви кафолической, ибо мы знаем, что оно от Духа Святого, в Церкви пребывающего, мы определяем со всей строгостью и справедливостью". 

См. папа св. Григорий Великий. Письма, кн. 1. XXV, П.Г. 77, кол.613.

"Мы предписываем почитать святую икону (образ) нашего Спасителя Иисуса Христа с той же честью, как и книгу Святого Евангелия. Ибо также как, благодаря буквам последнего, все мы обретаем спасение, так же красочнообразным действием все, — как ученые, так и неученые — каждый находит себе пользу в том, что доступно всем. Действительно, также как посредством букв — слова, также поcредством красок живопись говорит об одном и том же и одно и то же изображает. Итак, если кто либо не почитает икону Христа, да не увидит тот Его Лица в день второго Его пришествия" (Денцингер, изд. 26, 337. С. 164-165). Если мы здесь цитируем 3-й канон антифотиевского синода (869-870), постановления которого были аннулированы Церковью не только на Востоке, но и на Западе (как доказал Ф. Дворник — см. "Схизма Фотия". Париж, 1950), то делаем это потому, что канон этот является прекрасным примером того сближения, которое имело тогда место между Священным Писанием и иконографией, объединенными тем же Преданием Церкви.



Распечатать Распечатать

Комментирование закрыто.